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"Postmodernos y antimodernos: la vana opción entre ladrones y asesinos", a càrrec de Felipe Núñez, assagista i poeta. Coordinador: José María Micó, professor del Departament d'Humanitats de la UPF. Organitzada en el marc de la càtedra UNESCO en Cultura Iberoamericana (22 de novembre del 2001)
 
 



"Sólo cuando roba, no mata..."
Manuel Mendiri
De la vida insuficiente

 

Antes del 11 de septiembre, antes, pues, de que el mundo humano, según dicen, cambiara radicalmente de un día para otro o incluso de un minuto para el siguiente --cosa ésa del novum radical que parece que da gusto a los hombres y se hacen lenguas y va de boca en boca cuando creen que así pasa, como es el caso--, antes de eso yo hubiera hablado aquí sin mayor preocupación otra vez de lo mismo y lo de siempre, esto es, de las tensiones teóricas entre ciertas vagas nociones historiográficas e ideológicas que se designan con los nombres de modernidad, posmodernidad y antimodernidad. Y también, y con igual relajo, hubiera hablado de la tensión práctica –esto es, ética y estética-- que implica el vivir conscientemente una época cuyo estilo vital llamamos posmodernismo.

Y digo “vivir conscientemente” porque en caso contrario, es decir, si se vive el posmodernismo sin más, sin hacer de ello tema ni problema, entonces vivir el posmodernismo no implica tensión ninguna sino al revés, relax y alivio, puesto que la posmodernidad es, entre otras cosas, la época de la bajada de todas las tensiones que trajo la modernidad, tensiones que se dejan resumir en la obligación que impuso a los hombres de ser más y mejores que sí mismos, o sea, la carga inhumana de ser nada menos que libres, iguales y fraternos. Y nada resulta más opuesto a la conocida querencia de este mono miserable que somos: la voluntad de poderío y su complementaria pulsión de servidumbre.

O sea, que si el mundo no hubiera cambiado de faz en un instante (o eso dicen), yo habría hablado aquí otra vez de lo mismo y lo de siempre, aunque, eso sí, habría cuidado de no repetir las mismas palabras y conceptos y en el mismo exacto orden, por más que a tal me autorizara el ilustre precedente de Cela. Una alusión, ésa de Cela, no casual sino que viene al pelo porque ilustra otra nota del tipo-ideal posmoderno (a mayores de aquélla del relax y el alivio de las tensiones modernas): el descaro y la insolencia del mal. En este caso, en el “caso Cela”, la insolencia y el descaro que hay en el fraude de plagiarse a uno mismo o de plagiar a otros, pero valdría de ejemplo cualquiera de entre los muchos, y basta mirar en derredor.

La falta de pudor en el mal, su obscenidad en un sentido estricto y etimológico (pues obsceno es lo que se exhibe en escena a la vista de todos), eso ya lo hacía notar Santos Discépolo en su célebre Cambalache y en fechas tan tempranas como los años 30 del pasado siglo. El mal, dice Discépolo, es una constante histórica y antropológica (“en el 506 y en el 2000 también”), pero la novedad es su desvergüenza vigesimónica, su falta de disimulo. El siglo XX --escribe-- “es un despliegue de maldad insolente”.

Ahora bien, la diferencia específica de la maldad insolente propiamente posmoderna es que se trata de una maldad que se ha hecho pequeña, que ya no hace sangre. Ya no más es el mal bajo la forma de las tediosas masacres de siempre, sino ahora tan solo el robo y la estafa. Y no es que yo niegue la evidencia y la vigencia sangrantes de las matanzas, sólo digo que donde ocurran y cuando ocurran, no se puede hablar aún de posmodernidad. Porque la posmodernidad es también la época de la amortiguación de lo real, y la muerte y la sangre presentan un exceso de realidad que el tipo-ideal de la posmodernidad no consiente.

Y con otra peculiaridad aún: que el dicho fraude se ha democratizado y se ha instaurado una suerte de turno pacífico de los ladrones (hoy tú y mañana yo), de manera que dado un pueblo, o démos, de ladrones, no faltamos a la verdad si a la dicha cleptocracia la llamamos democracia.

 

[Post scriptum: El conflicto surge cuando el botín, o al menos su esperanza, deja de llegar a todos o a una mayoría suficiente. Entonces el pueblo posmoderno de ladrones se llama a engaño y se reclama de las viejas virtudes cívicas y republicanas modernas. La Argentina reciente sirve de perfecto ejemplo, puesto que, cultural y psicohistóricamente, podría constituir sin problemas una socidad posmoderna, pero ha incumplido ese requisito de democratizar el robo. Y sólo entonces ocurre que las gentes cantan por las calles el conocido estribillo del “se va a acabar, se va a acabar, con la costumbre de robar”.]

 

O sea, concretando y recapitulando: que antes de que el mundo cambiara por completo de un instante para otro, yo hubiera manifestado aquí lo mismo y lo de siempre, a saber: un matizado elogio de la modernidad, una crítica melancólica de la posmodernidad --melancólica porque equivale casi a una crítica de la ley de la gravedad--, y desde luego una censura agria de la antimodernidad.

Y, a propósito de la ley de la gravedad, tampoco esa alusión es casual. Nos va a ilustrar sobre la tensión teórica que citaba entre modernidad y posmodernidad. Tal vez recuerden ustedes un artículo periodístico de Mario Vargas Llosa, publicado hace más o menos un año en el diario El País, y que se titulaba algo así como “Contra la ley de la gravedad”. Con ese lema se burlaba Vargas de las resistencias frente al mal llamado liberalismo mundial, o global, posmoderno, un sistema (o hipersistema, o metasistema) al que considera el peruano tan insoslayable como aquella ley física, y tan inútil y boba la resistencia en un caso como en el otro.

Pues bien, hay que reconocer que la imagen de Vargas es muy apropiada y está muy bien traída. El tipo-ideal de lo moderno contiene precisamente eso prometeico que tanta risa le da a Vargas: la puesta en cuestión de todo lo dado y heredado, lo en apariencia inevitable, lo natural incluso, y por paradigma, entonces, lo ineludible de la ley de la gravedad. Ese lema, “Contra la ley de la gravedad”, podrían haberlo escrito en sus pancartas los que cuestionaron lo ineludible de las gravedades del sistema estamental del antiguo régimen o los que se rebelaron, hace tan solo doce años, contra el gravísimo y pesadísimo sistema tejido por aquel cejijunto Ceaucescu. Y también, y ahora literalmente, sería el lema de los que llevados de un furor propiamente moderno inventaron hace un siglo la aviación, y la inventaron, justa y literalmente, contra la ley de la gravedad que nos ata al suelo.

La ley de una gravedad que sujeta las conductas y las relaciones en el mundo humano es un argumento a favor de la mansedumbre que comparten, cual tropel de cabestros, antimodernos y posmodernos, y ambos frente a la modernidad y ese empeño suyo, como dice Quevedo en un famoso soneto, de “perder el respeto a ley severa”. La ley severa de que habla Quevedo no es la ley de la gravedad sino otra aún más grave y la más ineludible de todas: la ley del olvido y la muerte, la insoslayable muerte. Y “Contra la muerte” podría ser también el lema de muchas modernidades, y al respecto podríamos traer a colación textos de dos modernos como lo son, cada cual a su modo, Baudelaire y César Vallejo.

Sin embargo, sin embargo... sería injusto no reconocer un lado oscuro, siniestro, maléfico, en la modernidad. Y sería ceguera ocultar los efectos dañinos de la modernización. La ciencia, hecha técnica, es verdad que sirve para volar y sirve para mitigar el poder de la muerte, pero vale también para incrementar de modo dramático el poder humano de hacer daño y de dar muerte. Y de la modernidad política, del empeño en diseñar el mundo humano con arreglo a la idea, surgen cosas tan siniestras como el estalinismo o las masacres delirantes del camboyano Pol Pot.

La modernidad arranca a los hombres de su pertenencia al suelo natal, los expulsa de un centro que creían ocupar, los deja solos en una esquina irrelevante del universo. La modernidad desencanta el mundo y lo desnuda de genios y de dioses. Obliga a los hombres a salir de su confortable minoría de edad, a ser individuos y sujetos autónomos, esto es, sujetos que se dan a sí mismos su propia ley y rechazan las leyes que le vienen de fuera.

Y en otra modalidad de lo moderno, en los recientemente fallecidos socialismos reales, la modernidad obligó al hombre a lo contrario: a ser género, a disolverse en una sociedad humana que se desentiende del hombre concreto y su destino personal y no intercambiable. Y eso no es simple malentendido o perversión del pensamiento de Marx, sino que en alguno de sus textos podemos encontrar el expreso enunciado de la necesidad y la conveniencia de la disolución del hombre concreto en su género.

Pero, haciendo uso de un concepto o imagen que debemos a Eugenio Trías, y al margen de esa excepción marxista, hay que reconocer que la modernidad ha sido principalmente disyuntiva, es decir, que separa y disgrega, y frecuentemente con el dolor y la merma que hay en toda amputación. Separa al hombre concreto de sus arraigos y disgrega la sociedad en átomos incomunicados o mónadas sin ventanas al exterior, como diría Leibniz.

Sería típicamente moderna la pretensión de emanciparse de todo lo que al hombre le viene dado, de anular los resortes y los automatismos de su conducta o incluso negar su existencia y considerarlos justificaciones e instrumentos del dominio de unos hombres sobre otros, o en cualquier caso pertenecientes a un estadio deficiente y primitivo del que es necesario salir para construir deliberadamente un mundo humano de nueva planta. “Deliberadamente” significaría las dos cosas que el término significa, esto es, consciente y voluntariamente, y además con deliberación, o sea, con diálogo, debate, razón y razones.

Típicamente posmoderna sería la idea de la cesión, la comprensión, la tolerancia con la infantilidad o la adolescencia de los hombres. Una transigencia que los posmodernos expresan bajo variados sentimientos y retóricas: celebración, lamento, ironía, piedad, cinismo, melancolía.... Se trataría, como afirma Vattimo en uno de los textos inaugurales del pensamiento posmoderno, de “”mirar con amistad el mundo de las apariencias, de rebajar así las tensiones y el malestar que produce el contrariar lo que es natural y profundo en los hombres.

Y antimoderna sería la propuesta de un regreso al tiempo originario en que los resortes y los automatismos regían anónimamente y así dieron lugar a un mundo humano orgánico, idílico, hecho a sí mismo sin deliberación, con cierta sabiduría ciega y anónima, y en el que los hombres y las cosas humanas y divinas ocupaban cada cual su lugar natural.

Pero quizá me estoy dejando llevar y estoy diciendo exactamente lo mismo que hubiera dicho antes de que el mundo cambiara por completo el 11 de septiembre. Y como he prometido hacerme cargo de esa idea del cambio radical y modificar en consonancia mis palabras, la primera precaución es, entonces, considerar el problema de su verdad o su falsedad, la verdad o la falsedad de la idea de un cambio radical del mundo después de la caída de las Torres Gemelas.

Para hacer eso, para evaluar su verdad o falsedad, necesitamos antes disponer de una distinción conceptual entre dos sentidos de la falsedad. Hay, primero, un sentido predicativo de lo falso en el que lo que resulta falso es el enunciado, como por ejemplo resultaría falsa la proposición de que la nieve es negra. Es un sentido lógico o lingüístico: lo falso es lo que se dice, el portador de la falsedad es el enunciado. Y entonces tal vez no sea falso enunciar que el mundo ha cambiado radicalmente el 11 de septiembre, y los ejemplos serían innumerables.

Pero hay un sentido segundo de la falsedad, que se llama ontológico, y en el que lo que resulta falso es la cosa misma, no el enunciado. Por ejemplo, es falso el oro que no es oro sino que lo imita, o es un falso amigo el amigo que nos traiciona. Es en este sentido en el que creo que es falsa o contiene falsedades la idea de un cambio radical del mundo después de los acontecimientos del 11 de septiembre, por mucho que, como proposición, resulte ser una proposición verdadera.

Y es una idea falsa porque se emite y se recibe con falsedad, y trataré de explicar en qué modo y medida. A los productores profesionales de signos y símbolos (artistas, escritores, pensadores, profesores, periodistas...), la idea de un cambio radical del mundo, cambio al que encima no han tenido que dedicar el menor esfuerzo, les ha venido de perlas para sacudirles de su precedente agotamiento, su marasmo y su repetición sin fin y sin vergüenza (cosas todas ellas muy posmodernas).

La idea del cambio radical, de vivir un momento histórico privilegiado (una idea que paradójicamente pertenece a todas las épocas, como hacía notar Unamuno en su novela San Manuel Bueno, mártir), esa idea da que hablar, que pensar, que escribir, que pintar, y por tanto da qué comer a los productores de signos y símbolos, en un mundo de la cultura falto y a la vez deseoso de contenidos nuevos. Los medios de comunicación y en general la industria mundial de la cultura, ni en sueños podrían haber imaginado un mega-suceso tan rentable y productivo, tanto en términos económicos puros o como en términos de economías libidinales.

En el ámbito de la, entre comillas, “alta cultura” o “media cultura”, quizá hay recursos retóricos para disimular la falsedad ontológica con que se emite y se recibe aquella idea, su carácter de mera excusa para continuar un discurso que en muchos sentidos estaba muerto y agotado. Por eso vamos a fijarnos en un ámbito cultural que carece de tales recursos retóricos y en el que brilla a las claras la índole falsa, ontológicamente falsa, de esa idea. Ese espacio sería el de la moda, la pujante industria de los faldumentos. Sabido es que la moda está acabada en el sentido de que ya ha recorrido por completo el repertorio, necesariamente limitado, de lo que el vestido tapa o destapa del cuerpo humano, y en cuyos extremos figurarían la famosa o infame burka y la desnudez total. Y por otra parte, los revivals del estilo y las formas de tal o cual década o época yacen igualmente agotados y no hay ya tiempo ni geografía a los que recurrir en busca de inspiración.

Pues bien, en medio de tal situación de agotamiento, no sé qué célebre modisto japonés ve el cielo abierto y se sube al carro y asegura que también para la moda hay un antes y un después del 11 de septiembre y que ya no se puede honestamente hacer lo mismo. Que va a hacer lo mismo es evidente, porque, como digo, su elenco posible de novedades está finito y agotado, pero la idea falsa del cambio lo redime y le da nuevo impulso. Una idea que en este caso se agota en sí misma, en su mero enunciado, porque no hay modo de argumentar qué nuevos horizontes se le abren a la moda depués de aquellos terribles sucesos.

Esto por lo que se refiere a los motivos falsos de la emisión de signos y símbolos, pero ocurre lo mismo en relación con lo opuesto, con los motivos del silencio, y me explico. Después del 11 de septiembre y desde ámbitos principalmente norteamericanos se escucha con frecuencia creciente un sonsonete que suena repetido a oídos europeos: que ante el horror, el dolor y la muerte en masa lo único decente es el silencio. Que después del 11 de septiembre ya no se puede pensar, hablar, escribir, pintar, filmar, etc. Probablemente muchos de los que así se manifiestan ignoran que están repitiendo un tópico europeo que tiene ya cincuenta años. Y no es la primera vez que el espacio cultural anglosajón descubre ideas europeas con cien o cincuenta años de retraso. (Es paradigmático el caso de Thomas Khun, quien, con su celebérrimo texto La estructura de las revoluciones científicas, descubre a mediados del XX un historicismo que la filosofía europea ya había expuesto un siglo antes.

Suena, entonces, repetida esa obligación del silencio ante el horror porque es exactamente lo mismo que el pensamiento judío, y luego el pensamiento en general, expresaron después del holocausto en la Alemania nazi: que después de Auschwitz ya no se puede pensar, que cualquier palabra resulta indecente ante el paisaje de cadáveres. Que no se ha visto nunca cosa igual que la masacre de judíos y que constituye, por tanto una singularidad histórica.

La falsedad de la llamada al silencio, tanto en un caso como en el otro, obedece a un error de perspectiva: el horror parece enorme porque está muy cerca del que calcula su tamaño. Muy cerca respectivamente del norteamericano y del judío. Las demás acumulaciones de horror, tan abundantes en la historia humana, parecen más pequeñas porque se las mira desde lejos, desde lejos ya sea en el espacio o en el tiempo.

En la invitación al silencio ante un horror concreto hay otros motivos de falsedad, además de ése del error de perspectiva. Por ejemplo, hay cierta falsedad desde el momento mismo en que, en lugar de callar, lo que se hace es invitar al silencio, y encima por medio de largos y prolijos textos. También porque se olvida el constante horror difuso, el que no se acumula en un momento histórico. También porque se omite el horror natural, el que no viene de la mano del hombre. También porque se deja llevar por la magnitud del número de víctimas e ignora que el horror no se suma y que un solo horror es ya infinito horror. También porque aquél que receta el silencio, él mismo suele estar a salvo.

Ahora bien, pese a todo lo dicho, creo que es necesario rescatar un momento de verdad en la idea de un cambio radical operado en el mundo tras el derribo de las Torres Gemelas. Veamos cómo y en qué medida.

Este megasuceso del 11 de septiembre significa una irrupción brutal de la antimodernidad en el centro mismo, en el corazón, de la posmodernidad. La actitud antimoderna tiene una gran desventaja sobre las actitudes modernas y posmodernas. Y es que o bien se reduce a mera expresión de nostalgia por un mundo originario perdido o, si desea surtir efectos prácticos, no tiene más remedio que recurrir a la destrucción y el asesinato, y además a gran escala, quizá a una escala bastante mayor que la que hemos presenciado. Me explico: las prácticas y los gestos antimodernos, si son pacíficos, o incluso violentos en una medida tolerable, resultan perfectamente asimilables por el hipersistema posmoderno. En la posmodernidad cabe todo, incluso su propia negación, e incluso su negación violenta hasta cierto punto. Y ése es otro rasgo de la posmodernidad: que no sólo sobrevive sino que prospera en medio de sus contradicciones internas. Lo que no la mata, la engorda, pero resulta muy difícil imaginar qué podría matarla. Tengo la sospecha de que incluso el episodio sangriento del 11 de septiembre es un mero rasguño en la superficie de la posmodernidad  y que a la postre va a resultar funcional.

Lo que hay de verdadero en la idea del cambio radical del mundo es que hace explícito un cierto parentesco o aire de familia entre el mundo que sueñan y diseñan los modernos y los antimodernos. Un escalofrío recorre la espalda del moderno al comprender lo mucho que comparte con el antimoderno. Quizá me sea posible mantener el discurso del elogio con matices de la modernidad, pero la crítica de la posmodernidad en los mismos términos que antes del 11 de septiembre ya no la puedo proseguir honestamente. Ya no es decente el discurso de la censura de la superficialidad posmoderna, la queja por la ineficacia política de los textos, el lamento por el predominio de las imágenes sobre los conceptos, la crítica de las falsedades, los simulacros, los fraudes. No es decente porque lo contrario, el elogio de las autenticidades, el rechazo del juego, el odio por las apariencias, el repudio de las fantasmagorías, la crítica de la sociedad del espectáculo..., todo eso es en el fondo tan moderno como antimoderno.

La modernidad es justamente la edad de los textos. En el sentido de que son los textos los que construyen mundo. En la modernidad, los textos son eficaces políticamente, eficaces en la polis, en el mundo humano. Tienen consecuencias prácticas. Y además de eso, desde un punto de vista historiográfico, es moderna la idea de que comprendemos las épocas a través de sus textos. Cuando queremos caracterizar una epoca o descubrir un umbral de época, acudimos siempre a los textos.

Ese no es el caso en la posmodernidad. El mundo humano posmoderno se construye solo. El sistema capitalista que lo construye es, entre comillas, “natural”. No lo dibuja previamente una idea y luego se lleva a la práctica. No es el caso de Platón ni de los teóricos de la revolución ni del marxismo.

Y, además, no entenderíamos nada si tratáramos de comprender el estilo vital posmoderno a través de su literatura y su arte, su “alta literatura” y sus “artes cultas”, que son en la posmodernidad fenómenos marginales, ineficaces a la hora de construir mundo y muy poco reveladores sobre el espíritu de la época.

Por otra parte, el modo de comprensión posmoderno de la producción simbólica del pasado descansa en la hermenéutica y la filología, y ambas disciplinas eliminan la pretensión de verdad de los textos que estudian. Ponen esa voluntad de verdad entre paréntesis hermenéuticos o filológicos. En suma los desactivan, los convierten en objetos hermenéuticos y filológicos. Nadie se acerca ya a un libro de Nietzsche o de Kant  con la expectativa de comprender qué me dice sobre el hombre y sobre el mundo ni en que medida contraría o confirma su pensamiento al respecto, entre otras cosas porque no hay pensamiento al respecto.

Pues bien, cuando antes del 11 yo manifiestaba cierta nostalgia por una época moderna de eficacia política de los textos, coincidía en ello con el mismísimo Ben Laden, que quiso llevar a la práctica su Gran Texto y desde luego no ha ejercido sobre él ninguna hermenéutica ni filología.

Es decir, que el momento de verdad del cambio radical del mundo después del 11 de septiembre radica que obliga a recalcular y recomponer el aparato conceptual y filosófico con que comprendemos y juzgamos nuestra época. A mí me ha obligado a recalcular en profundidad el concepto e imagen del hombre en la posmodernidad. Sobre el fondo de antiguas figuras del hombre, como “el pueblo” rural y bucólico del antiguo régimen, “la masa” desarraigada del XIX, o el individuo autónomo de las modernidades, yo quiero proponer la figura vigente del “público” una categoría casi sociológica que sirve para articular los rasgos aparentemente dispersos del mundo posmoderno y para dar cuenta de su origen y mantenimiento.

El público sería un cuasi-concepto, un recurso heurístico de la clase de los tipos-ideales de Max Weber. “Público” es el nombre genérico de los hombres libres de Occidente, cuya cantidad creciente se convierte rápidamente en cualidad.

El público es un cruce monstruoso, para bien, de la masa y el individuo, con algunos genes recesivos de viejo pueblo. El público no es ya la masa susceptible de infinita manipulación por los media, porque tiene ideas casi propias y valores cosificados que saca de su condición de individuo insuficiente. De eso se han dado cuenta los comunicólogos y los publicistas y han tenido que acuñar, a partir de los años sesenta, el término de “audiencia obstinada”, contra el tópico precedente de la masa manipulable.

El público no es pueblo porque considera la técnica no como una amenaza sino como oportunidad, y lo que le queda de pueblo es una vaga tendencia bucólica en su modo vendible de tópico turístico y parque temático.

En el mundo del público nada se pierde ni muere y todo permanece, aunque sea en el modo cadavérico. Lo muerto no subsiste como solía en el mundo viejo (moderno), esto es, no permanece en el modo espectral de la memoria de lo que fue vivo y vigente, ni tampoco permanece en el modo de una ruina que era vanitas y memento mori, sino que en el mundo posmoderno lo muerto permanece en el modo de la taxidermia, la momificación y la restauración de superficies y fachadas.

Y eso, debajo de su retórica, contiene referentes reales, materiales, como comprobará cualquiera que se asome a los florecientes parques temáticos o a los parques naturales o a los centros monumentales de las ciudades llamadas históricas. Y también el que se asome, con estos ojos o anteojos que propongo, al mundo del arte y de la filosofía.

El público no es mero sujeto pasivo, no es sólo el espectador que requiere como contrapunto conceptual la sociedad del espectáculo. No: el público genera mundo y fabrica iconosfera: pinta, esculpe, canta, novela y poetiza aunque no sepa hacerlo, porque el criterio de la pericia y la competencia constituía una violencia y una relación de dominio de aquéllas que mencionábamos hace un rato.

El público es omnívoro y fabrica un mundo omnívoro: todo vale, lo que no lo mata lo engorda, pero nada lo mata porque todo lo asume y lo engloba en su modo malentendido, insuficiente, deficiente, cínico, irónico o paródico, y eso está muy bien cuando se trata de asumir algo como la violencia y la pulsión de muerte humanas. Ésas no faltan en el mundo que viene y que está viviendo en occidente, pero están, como todo lo demás, en su modo neutralizado y virtual: ya no hacen sangre.

En un mundo cuyo sujeto es el público, nada queda fuera y no hay verdadera oposición ni negación: todo lo asume, y, si puede, lo vende. El mundo del público ya no rechaza a estacazos lo que se le opone. No, lo fagocita y lo asimila. Después del 11 de septiembre, yo ya no me atrevo a censurar un mundo que da lugar al público y al que da lugar el público como sujeto final de la historia. Tal vez, el público es la figura perfecta y cumplida del hombre y todas sus alternativas  no hacen sino incrementar la masa neta de dolor e infelicidad.

 

“Pérdida del juicio” es la condición necesaria para que acabe de venir ese mundo que viene, y significa tres cosas. Primera: que al componente de delirio del “mundo de la vida” se le hace justicia en el mundo del público. Sólo sin juicio se mantiene en pie su carácter contradictorio. Segunda: que el modo de pensamiento adecuado a este mundo es la hermenéutica, que renuncia a juzgar, a decir “mal” o “bien”, a utilizar categorías en su sentido etimológico, pues categoría significa acusar en juicio, decirle a uno a la cara lo que es.

Y pérdida de juicio significa, por fin, que el mundo ha perdido el juicio de la historia en el sentido en que Kant lo planteaba. Kant se preguntaba en un célebre opúsculo suyo si la humanidad avanza lentamente hacia mejor. Para responder afirmativamente, qué es lo que hizo. No se fijó en lo empírico de las guerras, catástrofes y miserias humanas. Ni siquiera tomó en cuenta el dato histórico, favorable a su tesis, del grito de libertad, igualdad y fraternidad de la Revolución Francesa. Anotó como signo de un avance hacia mejor, no este episodio histórico en sí mismo, sino el entusiasmo que despertó en los espíritus libres e ilustrados, un entusiasmo que era el indicio de un anidar en el alma de los hombres aquel mejoramiento tendencial suyo. O sea que el entusiasmo de los libres le llevó concluir que el hombre gana el juicio de la historia.

Pues, bien, al público y a su mundo el pensamiento de los espíritus libres sólo le puede reconocer esta verdad: la de ser “lo mejor para el hombre”, un mundo que le hace justicia.  Pero no puede reconocerlo con entusiasmo sino con profundas melancolía y renuncia, y es en ese último sentido en que el hombre y su mundo pierden el juicio.

 



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Letra Hispánica. Escuela de Lengua y Cultura Españolas. Salamanca.